Colaboraciones
Karl Marx y la religión (IV)
30 marzo, 2026 | Javier Úbeda Ibáñez
Digamos en descargo de Marx que no conoció de hecho más que superficialmente el fenómeno religioso, a través de las deformaciones que presentaba la sociedad luterana de la Alemania del siglo XIX.
Hegel se consideró a sí mismo el momento culminante de la Filosofía, su acabamiento. En Hegel, Dios era más un mito que otra cosa; lo que él llamaba Absoluto era algo en continuo devenir, que contenía en sí el ser y la nada, la eternidad y el tiempo. El Absoluto de Hegel no tenía nada que ver con el Dios cristiano —a pesar de algunas apariencias— y ya es lugar común que el «secreto» del sistema hegeliano es el ateísmo. Marx cometió la enorme equivocación de pensar que haciendo la crítica de la religión lutero-hegeliana criticaba la religión en sí. Desconocía toda la cultura religiosa anterior a Hegel y su ignorancia del tema explica la puerilidad de sus argumentaciones antirreligiosas. «Descubrir que el Dios de Hegel es una proyección fantástica del ser humano, no es en absoluto una crítica al verdadero Dios, al que puede llegar la razón humana bien empleada, precisamente a partir de la realidad del mundo, y conocido más perfectamente por la fe sobrenatural» (Ocáriz, F., El marxismo, p. 56).
Sus alusiones a los argumentos tradicionales demostrativos de la existencia de Dios, muestran que ni siquiera roza el fondo de la cuestión, al mismo tiempo que manifiesta la ignorancia y errores científicos difundidos en su tiempo. Marx piensa, por ejemplo, que «un duro golpe ha sido dado a la creación por la geognosia, es decir, por la ciencia que ha presentado la formación de la tierra, el devenir de la tierra como un fenómeno de generación espontánea. La generación espontánea es —dice— la única refutación práctica de la teoría de la creación». Si esto fuera así, podríamos estar bien tranquilos los creyentes. Marx no sabía seguramente que insignes pensadores cristianos habían considerado, muchos siglos atrás, la posibilidad de que la hipótesis de la generación espontánea —creencia antigua de la India, Babilonia y Egipto— fuera cierta. Y sin embargo, no vieron en ella una dificultad para admitir y demostrar la existencia de Dios, pues bien hubiera podido ser que la generación espontánea fuera un querer divino.
Marx, Engels, y en general los que no han estudiado el tema, piensan que las pruebas tradicionales de la existencia de Dios se basan en la presunta necesidad de explicar el comienzo del universo; que el punto de partida de la demostración está en el «comienzo» del universo, como si el dilema fuera: «¿Ha sido creado el mundo por Dios o existe desde la eternidad?». Sin embargo, Tomás de Aquino, el que —en la línea de la mejor tradición de los clásicos— ha mostrado con mayor rigor los caminos para llegar a la demostración racional de la existencia de Dios, no tuvo inconveniente en afirmar que racionalmente no se puede demostrar que el mundo no sea eterno. Para santo Tomás, sabemos que el universo no es eterno solo por la fe, no por la filosofía racional. Sin embargo, el santo de Aquino, demuestra rigurosamente la existencia de Dios partiendo de la insuficiencia actual del mundo para justificar su propia existencia, prescindiendo del tema del comienzo. Es decir, la prueba remonta directamente a las causas que actualmente se requieren —no a las que en el comienzo fueron requeridas— para fundar su existencia. Porque no ya el comienzo del universo, sino el comienzo y la conservación de cada uno de los entes, por insignificante que sea, postulan la existencia de una Causa primera, trascendente al mundo, omnipotente, creadora y conservadora de todas las cosas que de algún modo son.
El marxismo, se declara antimetafísico; huye, en consecuencia, del uso de la razón para continuar con un discurso riguroso: la experiencia sensible, se ciega a sí mismo para comprender tales cosas, y al tiempo se desautoriza para una crítica válida de lo que acríticamente —a priori— ha querido negar.
La crítica dialéctica a la religión
Finalmente, veamos una tercera vía que recorre el marxismo para concluir en la negación de Dios y de la religión; se ha denominado «crítica dialéctica», quizá la más necesaria para el marxista desde el punto de vista lógico, dados los presupuestos ideológicos de los que parte en la construcción de su sistema.
El marxismo cree que la religión debe ser suprimida atendiendo a la naturaleza misma de la religión, que viene calificada de «alienación». Palabra ambigua, ciertamente, en los diversos textos y contextos marxistas, pero, para lo que hace al caso, quiere significar lo opuesto a autonomía, libertad, independencia. Se presume que el hombre religioso renuncia al dominio de los propios actos y pone en manos de un ser «otro», ajeno, extraño, el dominio absoluto de la propia vida. En otras palabras, la «alienación religiosa» consiste —según Marx— en poner en Dios —un ser «fantástico y extraño» forjado por el hombre— el fundamento y la razón de la propia vida. De esta manera —entiende el marxismo— el hombre pierde su independencia, porque «un ser no se considera independiente más que cuando es su propio amo y no es su propio amo más que cuando a sí mismo debe su existencia. Un hombre que vive por la gracia de otro se considera dependiente [nada más cierto y obvio, podríamos añadir]. Pero yo vivo —continúa el marxista— completamente por la gracia de otro cuando no solamente le debo el sostenimiento de mi vida, sino que, además, es él quien ha creado mi vida, quien es la fuente de mi vida y mi vida tiene necesariamente una razón fuera de ella ya que no es mi propia creación». A todo esto, añade Engels: «La religión es el acto por el cual el hombre se vacía a sí mismo; por esencia, la religión vacía al hombre y a la naturaleza de todo su contenido, transfiere este contenido al fantasma de un Dios en el más allá...». Esta es la afirmación más grave del marxismo, la que presenta mayor alcance; es la crítica a la esencia misma de la religión, presentada como negadora de la esencia humana. La negación de Dios es, en el marxismo condición necesaria de la afirmación del hombre [coincidencia plena con el existencialismo de J. P. Sartre].
Una vez más vemos hasta qué punto llega la oposición marxismo-cristianismo. El marxismo se presenta como un «humanismo» (en el fondo, como una mística de salvación), con un sí incondicional al hombre. Es preciso recordar ahora que el «hombre» que cuenta en el mundo marxista no es el hombre singular, sino «el hombre genérico», es decir, en fin de cuentas, ese ente tan difícil de señalar con el dedo que es la «colectividad», a la que el hombre singular ha de someter y sacrificar su vida hasta el holocausto. El marxismo —no se olvide— no viene a afirmarme a mí al otro, ni a este ni a aquel «proletario» en concreto, sino, en rigor, a una abstracción, al hombre en general (que poco tiene que ver con el de carne y hueso), puesto que el hombre soñado por el marxismo es un hombre sin alma (sin alma inmortal y estrictamente espiritual y por lo tanto portadora de valores eternos, de derechos inalienables).
En su crítica dialéctica, Marx y Engels son deudores de los materialistas de su época. «La cuestión de saber si hay o no un Dios —había escrito A. Lévy, traduciendo el pensamiento de Feuerbach—, la oposición entre el deísmo y el ateísmo, pertenecen al siglo XVIII y XVII no al XIX». Se niega por tanto el mismo planteamiento de la cuestión; se rechaza la misma pregunta. Marx asegurará, por su parte, que, en efecto, en el soñado mundo comunista las condiciones (socioeconómicas) serán tales que ni siquiera se planteará la cuestión de la existencia de Dios. De ahí, seguramente, el poco interés que tuvieron él y los materialistas de su tiempo, en examinar las pruebas que han ido surgiendo a lo largo de la historia sobre la existencia de Dios. No las pudieron entender porque no les prestaron atención alguna; no las tomaron en serio.
«Niego a Dios —continuaba A. Lévy— quiere decir para mí: niego la negación del hombre; a la posición fantástica, ilusoria del hombre, sustituye la posición sensible, real, cuya consecuencia obligada es la posición política y social del hombre. La cuestión de la existencia o de la no existencia de Dios es precisamente en mí la cuestión de la no existencia o de la existencia del hombre». También el contemporáneo de Marx —el sociólogo francés— P. J. Proudhon, se expresa en términos semejantes: «Yo digo: el primer deber del hombre inteligente y libre consiste en expulsar constantemente de su espíritu y de su conciencia la idea de Dios. Ya que Dios, si existe, es esencialmente hostil a nuestra naturaleza... Alcanzaremos la ciencia a pesar suyo; la sociedad, a pesar suyo: cada progreso nuestro es una victoria en la que aplastamos a la divinidad».
Marx concluirá que la fe en Dios priva al hombre de la conciencia de su grandeza y le esclaviza; que la liberación exige la muerte de Dios. Dios o el hombre, he aquí el dilema que pone también el existencialismo ateo; hay que escoger entre los dos. «El ateísmo —dice Marx— es la negación de Dios y, mediante esta negación de Dios, plantea la existencia del hombre». Y así Marx ya puede decir que el hombre es para sí mismo «el verdadero sol», y hacerse eco de la tremenda afirmación de Feuerbach: «Homo homini Deus», el hombre es Dios para el hombre; el hombre es el Ser supremo.
No es difícil descubrir la debilidad de la más «profunda» de las críticas marxistas a la religión. El ateísmo marxista ha sido construido sobre la base de considerar resuelto el problema de entrada. El marxismo cree que no hay Dios. El cristiano, en cambio, puede encontrarse poseyendo la fe como un don, pero luego se preguntará: ¿es posible demostrar racionalmente la existencia de Dios? Y comprobará que sí. El marxismo, en cambio, partirá de que «Dios no existe» y, cuando pretenda convencer a los demás de la hipótesis construirá una caricatura de la religión y dirá: eso que veis ahí no puede ser verdad. Toda la fuerza psicológica del argumento dialéctico está en presentar un falso dilema: o Dios o el hombre, sobre la base de una caricatura de Dios en la que resulta de todo punto irreconocible: un Dios hostil, negador del hombre, nunca afirmado, al menos en la tradición judeocristiana. Es evidente que si Dios existe el hombre depende enteramente de Dios y le debe su vida entera. El marxismo supone que la condición creatural atenta a la dignidad, libertad y autonomía humanas; son origen de inevitable alienación o enajenamiento.
Mucho cabría oponer a esa crítica que se nos ofrece de la religión. En primer lugar, cabría decir que ningún hombre de fe cristiana se siente enajenado cuando se dirige a Dios. Vivir en Dios y para Dios no es vivir «fuera de sí», en o para un ser extraño que trata de anularme. Dios es justamente el Ser que me permite ser, que me hace ser, que crea y conserva —por tanto, ¡defiende!— mi personalidad y mi libertad; es el Ser que me es más cercano, el que me es «más íntimo a mí que yo mismo». Huir de él sería —entonces sí— huir de mí mismo, puesto que, si Dios no es yo, es en efecto fundamento y «fuente» de mi ser. Y si Él me ha creado, Él es el primer interesado —el primero, antes que yo mismo— en mi realización, en que yo alcance la plenitud de mis posibilidades humanas, el primer defensor de mis derechos irrenunciables ante los demás. Todas estas certezas están incluidas en la noción de hombre como criatura de Dios. La Sagrada Escritura se goza afirmando el respeto con que Dios trata a la criatura: «Cum magna reverencia disponis nos» (Sab., 12, 18), Dios nos gobierna con un respeto infinito. Cierto que Dios ha de «juzgar» a todos los hombres, premiar a los buenos, castigar a los malos. Pero no sería «justo» juzgar a Dios como si no tuviera derecho a ser Él mismo infinitamente «justo», cuando se está hablando en el contexto, de instaurar en la tierra la «justicia» social. Lo que sucede, sin embargo, es que en el «sistema» marxista la virtud no tiene cabida. En consecuencia, tampoco se contempla la justicia como necesaria virtud perfectiva de la persona singular, sino como bandera.
El gran dilema marxista —Dios o yo— solo tendría sentido en la absurda hipótesis del «homo homini Deus», que el hombre hubiera de ser Dios para el hombre. Pero si al margen del «hombre genérico» o clectivo, atendemos al hombre singular y concreto, ¿a qué hombre divinizamos?, ¿a César, a Hitler, a Stalin...?, ¿a todos? El problema se embrolla solo, nos encontraríamos en una pluralidad inconmensurable de dioses. Serían demasiados. Afortunadamente solo cabe —por definición— un «Ser supremo». ¿Quién va a ser el sujeto de esa soberanía? Es fácil decir «el proletariado». Pero, ¿quién es el «proletariado»?, ¿tiene nombre y apellidos?, ¿tiene conciencia?, ¿tiene sabiduría infinita?, ¿tiene el arte de la justicia perfecta? Muchos otros interrogantes —infinitos interrogantes— se abrirían en tal hipótesis.
Por lo demás, si el hombre no es criatura de Dios, ¿de quién es criatura? El marxismo responde: el hombre se crea a sí mismo mediante el trabajo. Pero ahí hay un círculo vicioso evidente. Nadie da lo que no tiene. Un «ser» que todavía «no es» no puede «darse el ser». Solo cabe acudir a una serie indefinida de padres hasta llegar al simio o cosa parecida. Este sería el fundamento de la «dignidad» humana. Frente a la dignidad de los hijos de Dios se pretende alzar la dignidad de los hijos de la materia. Pero, ¿a qué puede obligar tal dignidad? El respeto que puede merecer la persona humana no es mucho mayor que el respeto que merece un simio, en el supuesto materialista. La única función del simio es servir a la especie; carece de valor y dignidad singulares; solo puede valer en función de la especie. Exactamente es lo que ha acontecido y acontece en el mundo comunista. La persona singular, en rigor, no cuenta; por ello puede ser torturada, eliminada o enclaustrada en un hospital psiquiátrico para disidentes, por inocente que sea, en beneficio del «hombre genérico», es decir, de la colectividad que, en la sociedad comunista, no tendría otra misión que satisfacer sus necesidades materiales (vivir, pues, como perfectos burgueses) y perpetuarse en la historia. Eso es todo, en la soñada sociedad comunista.
«No convence el comunista cuando habla de “dignidad” para decretar que Dios no debe existir. Como tampoco ha de concedérsele el derecho de invocar la “libertad”, cuando profesa una fe ciega en el “materialismo dialéctico”, que incluye la fe en el determinismo universal, es decir, la negación de la libertad tanto en el sentido llano como en el filosófico de la palabra» (Roger Verneaux).
